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没有冬天不能逾越

你问我为何时常沉默,有的人无话可说,有的话无人可说

 
 
 

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经典新读与孔子思想再认识(杨朝明先生系列文字)  

2014-09-16 20:24:02|  分类: 古典文化知识 |  标签: |举报 |字号 订阅

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近些年来,随着学术的进步以及新材料的发现与研究,人们对孔子儒学的认识取得了长足进步,许多偏颇乃至错误的认识陆续得到纠正,然而,在许多关键问题的理解与认识方面还有待继续探索。孔子儒学作为一种治世学说,人们习惯上说其博大精深,内涵丰富,但要真正认识到孔子儒学的高度或深度也不是轻而易举的事情,这需要对中国上古文明的发展程度有一个合理的估价,需要对中国古代文化有一个综合的把握。在这样的基础上,还要认真解读儒家经典,综合相关材料,从而作出符合实际的理解。事实上,现在研究孔子儒学时出现了一些误解,有些是重大误解,这不仅遮掩了孔子思想的智慧之光,也使人们对继承中国传统文化心存疑虑,更有甚者,不少人还将当下存在的种种问题推诿于孔子儒学。这些误解恰恰正是对儒家经典似是而非的理解造成的。本文综合学术界的研究成果,结合自身的探索试举数例,希望由此引起对相关经典解读的重视,并对正确认识孔子儒学有所帮助!

一、“学而时习之”与孔子的人生追求

说到儒家经典,人人都几乎会想到《论语》,都知道孔子所说的“学而时习之”。这是《论语》的首篇首章,可说几乎无人不知。然而,就是这样一句千古名言,经过我们审慎的研究,认为传统上的理解可能存在问题。

《论语》开篇第一章是:

子曰:“学而时习之,不亦说(悦)乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”

按照传统的理解,本章分别讲学习、交友、人不知的问题。我们研究后认为,这样的看法可能并不符合孔子的本义。我们认为,本章中的三节应该概括了学者的思想主张与社会实际关系可能遇到的三种不同情况,勉励学者端正态度,树立坚持真理的君子精神,[①]表现的其实是孔子本人的人生态度。

全章的意思大体是:

孔子说:“如果我的学说被时代(或社会)所采用,那不就太值得高兴了吗?(退一步说,如果时代没采用),可是有很多赞同我的学说的人从远方而来(和我一同讨论问题),不也很快乐吗?(再退一步说,不但社会没采用,而且人们也不理解我的学说),我也不恼怒,不也是一位具有道德修养的君子吗?

我们这样理解《论语》首章,与孔子一生的出处进退完全符合。孔子的弟子门人当然了解孔子的苦闷,孔子与弟子门人常常谈论世道人生,也一定较多地谈论能否用世的问题。孔子的孙子子思更为了解孔子,他编排《论语》材料[②],综合孔子的人生态度与政治命运,自然会将能够贯穿和概括孔子政治生命的重要言论放在突出位置。

首先,这样的解释在文辞、训诂上能够通畅

学:有作动词用的“学习”,有作名词用的“学说”等,这里应为后者,指思想主张,指对社会、人生的总体认识。朱熹以前者作解,认为“学”即学习,清人毛奇龄不同意这样理解,他在《四书改错》中说:“学者,道术之总名。”程树德《论语集释·学而上》表示赞同,他指出:“‘学’字系名辞,《集注》解作动辞,毛氏讥之是也。”我们认为,这里的“学”与“道”意义相同,《论语·为政》“志于学”与《论语·里仁》篇“志于道”同义。此处的学亦即《庄子·天下》“百家之学”的“学”。

时:有时机、经常、时代等意思,这里应该是时代、社会。如《易·彖辞》:“时止则止,时行则行” ,《孟子·公孙丑上》:“当今之时”,《墨子·兼爱下》:“吾非与之并世同时,亲闻其声,见其色也。”

习:应用、实践。如《左传》隐公元年:“习威仪也。” 《礼记·射义》:“以习礼乐”、“习射于泽”,《孟子·尽心上》:“行之而不着焉,习矣而不察焉”。其实这里的“习”也有通晓、熟悉的意思,及人们都了解,如《战国策·秦策》“不习于诵”等等。

“有朋自远方来”的“有朋”,相当于“朋友”。这里的所谓“朋友”不是一般意义上的朋友,其所指应当是志同道合的人。《易·象辞》有“君子以朋友讲习”的说法,可为旁证。

第二,与《孔子世家》的记载正相呼应

鲁哀公十六年,孔子溘然长逝。这位七十多岁的老人走完自己的人生历程时,他会如何认识和评价自己的一生?对此,在《史记·孔子世家》,司马迁叙述了孔子逝世时的一个场景,可谓意味深长:

孔子病,子贡请见。孔子方负杖逍遥于门,曰:“赐,汝来何其晚也?”孔子因叹,歌曰:“泰山坏乎!梁柱摧乎!哲人萎乎!”因以涕下。谓子贡曰:“天下无道久矣,莫能宗予。”

对于当时“无道”的天下,孔子有一整套的平治主张。但是,孔子系统的政治学说却没有得到施展,他一生凄凄惶惶,到处奔波,“干七十馀君无所遇”[③],孔子思考自己的人生,将自己比作崩坏的泰山、摧折的梁柱、凋谢的哲人,他不免慨叹世人“莫能宗予”,对于自己的这种命运,他不禁潸然泪下。

孔子少而好学,很早便以知礼明礼闻名诸侯。孔子有卓越的治世才能,他为季孙氏做过主管仓库的委吏,又做过管理牛羊的乘田,“尝为季氏史,料量平;尝为司职吏而畜蕃息。”他为政于鲁,曾经担任中都宰,政绩卓著:“孔子为中都宰,一年,四方皆则之。”[④]后来由中都宰为司空,由司空为大司寇。齐国甚至担心鲁国“孔子为政必霸”[⑤]。孔子名声远播,各国诸侯十分敬重他,有的甚至打算重用他,人们遇有重大问题也往往向他请教。

可是,现实的政治却使得孔子终不被用,在春秋时期的乱世中,天子衰微,政局动荡,用司马迁的话说,“春秋之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”[⑥]在孔子看来,这是一个礼崩乐坏的乱世,所以他始终也没有找到适合推行自己主张的国度,因此,《史记·孔子世家》说:孔子“已而去鲁,斥乎齐,逐乎宋、卫,困于陈、蔡之间,于是反鲁”,最终仍然落得“无所遇”的结局。

纵观孔子的一生,他始终在为能够得到施展自己的政治抱负而努力,他希望自己的学说用世,也就是希望自己的“学”(或“道”)为“时”所“习”,甚至不惜“屈节以求伸”[⑦],但事实上,直到最终离开人世,孔子都没有被当政者所用,最终还是“人不知”,也就是世人“莫能宗”。

第三,与《孔子家语》的诠释完全吻合

在周游列国途中,孔子及其弟子被围困于陈蔡,当时,他们断粮七日,“从者皆病”,孔子却不畏艰难,仍保持乐观态度,继续讲诵弦歌不废。表现了孔子为追求政治理想矢志不渝的精神。《孔子家语·在厄》记述了当时的情况,描述了他们的困苦境遇:

孔子不得行,绝粮七日……乃召子路而问焉,曰:“《诗》云:‘匪兕匪虎,率彼旷野。’吾道非乎,奚为至于此?”子路愠,作色而对曰:“君子无所困,意者夫子未仁与,人之弗吾信也?意者夫子未智与,人之弗吾行也?……今夫子积德怀义,行之久矣,奚居之穷也?”子曰:“由未之识也……夫遇、不遇者,时也;贤、不肖者,才也。君子博学深谋而不遇时者众矣,何独丘哉!且芝兰生于深林,不以无人而不芳,君子修道立德,不谓穷困而改节。为之者人也,生死者命也……。故居下而无忧者,则思不远;处身而常逸者,则志不广。庸知其终始乎?”子路出。

召子贡,告如子路。子贡曰:“夫子之道至大,故天下莫能容夫子,夫子盍少贬焉?”子曰:“赐,良农能稼,不必能穑;良工能巧,不能为顺。君子能修其道,纲而纪之,不必其能容。今不修其道,而求其容。赐,尔志不广矣,思不远矣!”子贡出。

颜回入,问亦如之。颜回曰:“夫子之道至大,天下莫能容,虽然,夫子推而行之,世不我用,有国者之丑也。夫子何病焉?不容,然后见君子。”孔子欣然叹曰:“有是哉,颜氏之子,使尔多财,吾为尔宰。”

这里值得注意的有三点:

其一,是本篇所体现的孔子的“时”的思想。孔子指出:“夫遇不遇者,时也;贤不肖者,才也。”他认为“君子博学深谋而不遇时者众矣”,这里的“时”与“学而时习之”中的“时”应当一致。孔子弟子认识到“夫子之道至大”,尤其是颜回所言孔子学说不为所用乃是“有国者之丑”,孔子也对此表示赞同,体现了孔子对自己思想学说的认识,对自己人生际遇的思考,这对于我们认识《论语》的首篇首章极有价值。

其二,是孔子对遇到不理解自己的人的态度。一方面,孔子希望用时、用世,但世不我用,生不逢时,却仍然坚定自己的信念;另一方面,孔子迫切希望有人了解自己,而当颜回真正理解了自己时,孔子表现得格外欣喜,这与《论语》首篇首章所表现出来的意思完全一致。

其三,孔子认为,人们不了解自己也不恼怒,这是君子品格的要求,此即《论语》所谓“人不知而不愠,不亦君子乎”。在本篇中,颜回说:“夫子之道至大,天下莫能容,虽然,夫子推而行之,世不我用,有国者之丑也。夫子何病焉?不容,然后见君子。”两相比较,本篇简直就是《论语》的注脚。

《论语》中的每一篇有没有主旨?《论语》的资料是无序的随意排列,还是有序的精心比次?这当然是一个问题的不同方面,但对这些问题,后人的理解却有不同。《论语》各篇有无主旨,与对该书首篇的理解有关。皇侃认为每篇都有主旨,并为之一一说解。朱熹也这样认为,朱夫子谈第一篇说:“此为书之首篇,故所记多务本之意,乃入道之门,积德之基,学者之先务也。”朱熹认为《学而》篇是全书思想的根本所在。但清人翟灏《四书考异》则以为不然,刘宝楠也认为皇疏“妄有联贯”,他说:“《论语》章次依事类叙,无所取法,与《孟子》篇章迥殊。”所以,刘宝楠编《论语正义》,将皇侃所概括的各篇主旨尽行删除。

《论语》首章历来备受关注,现在学者们也有许多专门的探讨[⑧],各家的解说可谓仁者见仁,智者见智。毫无疑问,孔子后学尤其作为孔子裔孙的子思更了解孔子,对孔子的政治命运有更为真切的感触,因而,在《论语》编辑过程中,他要按照“正实而切事”[⑨]的标准比次材料,展现孔子学说概貌,《论语》开篇等重要位置的材料便值得特别重视。正如有学者所言:“对《论语》文本形式、结构意义的忽略,这是当今孔子研究中的一个缺陷。其实,《论语》作为一个文本并不能被简单地看成杂录了事……代表了儒家后学对孔子的一种理解。”[⑩]由于对《论语》成书问题的不同认识,人们对它所代表的“儒家后学”的对象有不同看法。按照笔者的理解,他是子思精心编辑而成,《论语》代表了他对孔子的认识。正因如此,这样的认识也具有更高的准确性。

总之,我们认为,本篇体现了《论语》编者对孔子境遇及人生态度的深刻理解。本章以孔子的言语精到诠释了孔子的人生追求,孔子对所处的时代有清醒的认识,希望伸展自己的治世情怀。他虽然始终没有得到真正的理解与重用,却仍然怀抱理想,关注社会,体现了他高洁的君子品格。

二、《礼运》“大同”学说与孔子的政治理想

说到孔子的政治理想,一般都会想到他的“大同”学说。可是,人们虽然都熟悉孔子的这一学说,但好像几乎都没有正确理解。

《礼运》篇分别见于《孔子家语》和《礼记》,是中国古代思想史的重要文献。以前,人们多以《孔子家语》为伪书,因而,考察《礼运》的问题,自然就以保存在《礼记》中的《礼运》篇为依据进行论证。

《礼记·礼运》记载说:

昔者仲尼与于蜡宾,事毕,出游于观之上,喟然而叹。仲尼之叹,盖叹鲁也。言偃在侧,曰:“君子何叹?”孔子曰:“大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉。大道之行也,天下为公……是谓大同。今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子。货力为已,大人世及以为礼,域郭沟池以为固,礼义以为纪。……是谓小康。”

关于《礼记·礼运》该篇,历来研究者很多。但自东汉经学家郑玄开始,就已经视其为“记五帝相变易及阴阳转旋之道”,说:“‘大道’,谓五帝时也。” 孔颖达也以为“大道之行”指“五帝时”,论说的是“五帝道德优劣之事”。他说:“孔子既见子游所问,若指言鲁失礼,恐其大切,故广言五帝以下及三王盛衰之事。此一经孔子自序,虽不及见前代而有志记之书,披览可知。自“大道之行”至“是谓大同”,论五帝之善。自“大道既隐”至“是谓小康”,论三王之后。今此经云“大道之行也”,谓广大道德之行,五帝时也。”他又说:“‘与三代之英’者,‘英’谓英异,并与夏殷周三代英异之主,若禹、汤、文、武等。”这样,按照他们的看法,孔子论述的时代是:

五帝(“大道之行”的“大同”的时代)——三王(尧、舜、禹)之后——三代之英(禹、汤、文、武等;“大道既隐”的“小康”时代)

由此,孔子向往“大同”社会,也就自然成了他希望回复到“原始共产主义”时代,从而把孔子的思想定性为主张复古、倒退,这种政治理想是乌托邦式的空想。也是由于对该篇成篇问题的模糊认识,以及郑玄所谓“记五帝相变易及阴阳转旋之道”看法的影响,人们对《礼运》学派属性的看法也林林总总,有所谓“属于子游氏之儒”、“出自荀子学派”、“包含邹衍学派”、“融合先秦诸子”等说法。其实,这些看法都经不起推敲。[11]

人们对《礼记·礼运》的理解存在着严重失误,经过与《孔子家语》中《礼运》篇的比较,可以更清楚地看出这一点。以前,人们以《家语》为伪书,从而长时间里弃之不用。现在,人们已经认识到《家语》不伪,不论从文献还是思想上,学术界研究《家语》都得出了基本一致的结论,认为此书的确像孔安国在《孔子家语后序》所言,是孔子与弟子门人及当时公卿大夫相互对问的言语,出于孔子弟子所记,其间虽有“润色”的成分,大抵不离“夫子本旨”。《孔子家语》成书显然在《礼记》之前,而且具有极其重要的价值。

我们综合审视《家语》与《礼记》两书中的《礼运》篇,会比较强烈地感觉到《礼记》具有不少改编后的痕迹。例如篇首部分,《家语》的《礼运》篇作:

孔子为鲁司寇,与于蜡。既宾事毕,乃出游于观之上,喟然而叹。言偃侍,曰:“夫子何叹也?”孔子曰:“昔大道之行,与三代之英,吾未之逮也,而有记焉。”

《礼记》中的该篇则作:

昔者仲尼与于蜡宾,事毕,出游于观之上,喟然而叹。仲尼之叹,盖叹鲁也。言偃在侧,曰:“君子何叹?”孔子曰:“大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉。”

不难看出,与《礼记》相比,《孔子家语》更像时人所记,给人以明显的现场感。《家语》中的“夫子何叹”,《礼记》中作“君子何叹”。很显然,《家语》所记是对的,因为孔子的弟子乃至当时的公卿大夫大习惯上多称孔子为“夫子”。我们综合以往的比较研究,能够判断出《礼记》对《家语》材料的变动很大,而《孔子家语》更注重维持简书原貌。

关于孔子与言偃这番论说的具体时间,《家语》的记载比较明确,就是在孔子为鲁国司寇,参与蜡祭之后。蜡祭是每年十二月举行的祭祀礼仪活动,孔子忧国忧时,他由此进行了很多的思考。言偃记录下孔子的论说,遂有这一儒学名篇。孔子为司寇时间不长,因此,我们可以判定孔子的这次谈论,时间应在鲁定公十年到十二年三年之内的某年十二月,当时孔子五十三岁左右。从孔子的谈论中,可以看出孔子当时的心情比较沉重。也就在此后不久的鲁定公十三年,孔子离开了鲁国,开始了漫长的“周游列国”生涯。

相比之下,《礼记》仅仅用了一个“昔”字表示时间,令人对孔子论说的时代背景不好把握。戴圣编订《礼记》,着眼于西汉的历史实际,他没有明确的保存“夫子本旨”的意图,因而其改编便不像《孔子家语》那样忠实原文。他必须立足于汉朝,更不能够违犯时忌。例如,《家语·礼运》记言偃问话中有“今之在位,莫知由礼”,《礼记·礼运》中便找不到。孔子“喟然而叹”,《礼记》还画蛇添足地加上一句解释性质的话,说“仲尼之叹,盖叹鲁也”,因为在戴圣等汉代学者那里,汉家王朝大一统的“清明”政治,怎能有令人叹息的“莫知由礼”。对照《礼记》与《家语》的许多篇章,类似的例子很容易找到。[12]

将《家语》和《礼记》的《礼运》篇比较,我们发现《家语》缺少了“我欲观夏道”至“此礼之大成也”一节,而这一节却在今本《家语·问礼》中。细致观察前后文的联系,可看出《礼记》在《礼运》篇是正确的。今本《家语》类似的错乱还有不少[13]。孔安国在《后序》中说,他得到这些简册后,“乃以事类相次,撰集为四十四篇”,可见,《家语》的这些篇章都由他编次而成。可以想见,他在遇有简册散乱时,只能依据内容进行新的编排。《问礼》篇可能就是如此,该篇除了言偃问礼的内容,还有鲁哀公问礼的一部分,他当时或许觉得这两部分归属不明,遂以“问礼”名篇,将这两部作为一篇。这反而证明了《家语》的古朴可靠,证明孔安国《后序》所言不虚。

这样,《礼运》的成篇年代已经十分明确了。虽然《礼记》编成在汉代,《家语》也由汉代的孔安国写定,但《礼运》的成篇时间却很早。既然《家语》如孔安国在《后序》所说那样“由七十二子各共叙述首尾”,那么,《礼运》也应该成在孔子弟子之手。

任铭善《礼记目录后按》说:“按《论语》文例,凡弟子门人所记者称子,曾子、有子是也;弟子互记或门人记他弟子之语者称字,子贡、子夏、原思、宰我是也;弟子自记者称名,宪、宰予、冉求是也;其称孔子,或曰夫子,或曰仲尼,子贡曰:‘仲尼,不可毁也。’是也。于长者乃称名:‘子路对长沮曰:为孔丘。’是也。此篇称仲尼而名言偃,疑子游所自记也。”[14]

言偃字子游,若是其弟子门人所记,其中不应直称其名。我们认为,《礼运》篇记言偃与孔子的问对,称孔子曰“仲尼”,应该出于言偃自记。

《礼运》篇大同、小康之说可谓影响极大,但是,《礼运》的最初面貌可能并不是《礼记·礼运》篇中记载的样子。人们通常进行解说时往往感到文意不畅,之所以如此,我们认为,这里既有《礼记·礼运》文本本身的问题,也有人们对文本解读中的问题。

1、关于《礼运》篇的文本

《礼运》同时见于《礼记》与《家语》,但两篇《礼运》在文辞上有一些区别。为了论述的方便,我们将《孔子家语·礼运》篇的相应部分抄录于下,而将《礼记·礼运》多出的句子以括号“()”括出:

孔子为鲁司寇,与于蜡。既宾事毕,乃出游于观之上,喟然而叹。(仲尼之叹,盖叹鲁也。)言偃侍,曰:“夫子何叹?”孔子曰:“昔大道之行,与三代之英,吾未之逮也,而有记焉。大道之行,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子。老有所终,壮有所用,(幼有所长,)矜寡孤(独废)疾皆有所养。(男有分,女有归;)货恶其弃于地,不必藏于己;力恶其不出于身,不必为人。是以奸谋闭而不兴,盗窃乱贼不作,故外户()不闭。谓之大同。今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子。货则为己,力则为人。大人世及以为常,城郭沟池以为固,(礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为已,故谋用是作,而兵由此起。)禹、汤、文、武、成王、周公由此而选,(此六君子者,)未有不谨于礼(者也,以著其义,以考其信,著有过,刑仁讲让,示民有常。)礼之所兴,与天地并。如有不由礼而在位者,(者去,)则以为殃(是谓小康)。”

两书还有个别文字的不同,其中一处比较重要的差别如下:

《家语》:“货恶其弃于地,不必藏于己;力恶其不出于身,不必为人。……货则为己,力则为人。”

《礼记》:“货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。……货力为已。”

我们认为,《家语》的记载应该更为近真。在这句话的前面,孔子实际讲的是人们财产共有,各尽其力,所以在对待财物方面,人们都嫌恶浪费,但也不必为自己所有;而对待个人力气方面,一则嫌恶偷懒不用,二则自己出力也是出于个人的志愿或者需要,并不是为了他人,也不是为了邀功图名。所以,王肃注“力恶其不出于身,不必为人”曰:“言力恶其不出于身,不以为德惠也。”在“大道既隐”之后,情况发生了变化,人们将货物据为己有,自己出气力也不是志愿,就好像是对别人的德惠,这就是“货则为己,力则为人”。这里的“为人”就是“以功为己”。另外,《家语》这里不仅意义合理,而且“己”与“人”对文,语气显然更为顺畅。相比之下,《礼记》的文字应该是经过了改动。

我们认为,《礼运》篇中《礼记》比《家语》多出来的句子可能大都是后来添加上去的。如其中的“仲尼之叹,盖叹鲁也”,显然就不是言偃记述时所有。《礼记·礼运》称禹、汤、文、武、成王、周公等人为“君子”,也应该不是孔子的语气,在孔子心目中,他们都是古代圣王,孔子一般以“圣”相称,比之于“圣”,“君子”分量轻了许多。单看《家语》的文字,也不觉像《礼记》那样有明显的文意不畅。孔安国在《后序》中说,《家语》“散在人间”时,“好事者或各以意增损其言,故使同是一事而辄异辞”,《礼记·礼运》中多出来的这些句子,很有可能即出于后人的添加。这样理解,再认识《礼运》可能就容易多了。

2、关于后人的解读

自郑玄以来,人们论说《礼运》,总是将“大同”与“小康”看成前后相继的两个阶段,其实,《孔子家语》的记述并没有说到所谓“小康”。

按照郑玄的理解,“大同”之世谓五帝时期;“今大道既隐”是“前明五帝已竟,此明三代俊英之事。孔子生及三代之末,故称今也。”

《礼运》中前面说“昔大道之行也”,后面讲“今大道既隐”,一“昔”一“今”,后人自然很容易理解成前后相继的阶段。其实,我们认为,《礼运》所说,的确不是前后相继的两阶段,文中并没有专门论及“五帝”。

《礼运》中有“昔大道之行,与三代之英”,其中“与”字十分关键。这里的“与”不是连词,应该当动词讲,是“谓”、“说的是”的意思。该字之训,清人王引之《经传释词》有说。前人也已经指出《礼运》此字应该从释为“谓”。[15]这句话应当译为:“大道实行的时代,说的是三代之英”。

“三代之英”即三代时期的英杰人物,当然是指的禹、汤、文、武、成王、周公等人。孔子推崇三代圣王(即文献所说的“三王”),后世所谓的“孔子之道”,实际就是孔子推崇的三代圣王之道,所以,孔子作《春秋》的意义就在于《史记·太史公自序》所说:“夫《春秋》,上明三王之道。”孔子虽然也崇尚“五帝”,但正如司马迁在《五帝本纪》中所言:“学者多称五帝,尚矣。”关于黄帝等上古帝王的事迹,“荐绅先生难言之”,孔子也曾经回答弟子宰我问五帝之德,但“儒者或不传”。《孔子家语·五帝德》记,孔子弟子宰予向孔子请教黄帝上古帝王的事迹,孔子说:“禹、汤、文、武、周公,不可胜以观也,而上世黄帝之问,将谓先生难言之故乎?”意思是禹、汤、周文王、周武王、周公,对于他们尚且不能完全了解清楚,而你问到更为久远的黄帝,是因为连先生都难以讲清的缘故吗?对于所谓五帝,孔子仅仅“略闻其说”而已。他怎么会希望回复到“五帝时代”呢?

相比之下,孔子更加推崇三代圣王。这样的材料很多,如:

《礼记·表记》:子言之:“昔三代明王,皆事天地之神明。”

《礼记·哀公问》:孔子遂言曰:“昔三代明王之政,必敬其妻子也,有道。”

上博竹书《从政》篇有孔子曰:“昔三代之明王之有天下者,莫之余(予)也,而□(终)取之,民皆以为义。……其乱王,余(予)人邦家土地,而民或弗义。”[16]

而且,孔子时代,三代圣王之治为社会普遍认可。因为推崇三王者不止儒家,如《墨子·鲁问》云:“昔者三代之圣王禹汤文武,百里之诸侯也,说忠行义,取天下。三代之暴王桀、纣、幽、厉,仇怨行暴,失天下。”

“今大道既隐”的“今”也不是“现在”、“当今”的意思,应该依清人王引之《经传释词》“今,指事之词也”为训,强调的是“大道既隐之后”。“今大道既隐”泛指三代末世,既指夏、商末世,亦模糊包含有指孔子所处的时代。孔子感叹时势,孔子之叹,实由此而发。

这样,孔子的论说就很清楚了。孔子所言“大同”之世,指的是三代圣王时期;“大道既隐”的时代就是三代时期“圣王之治”结束的时期。从时间上讲,它们并不是前后相继的关系。对此,前引上博竹书《从政》篇很可以帮助我们理解《礼运》,三代时期有“圣王”、“明王”,也有“乱王”,三代有治有乱。三代的治世,就是“三代之英”时期,他们之后就是“大道既隐”的时期。

“大道之行”——夏、商、周之初期的盛世,即《从政》等篇所谓“明王”、《墨子》所谓“三代圣王”

“大道既隐”——夏、商、周之末期的衰世,即《从政》等篇所谓“乱王”、《墨子》所谓“三代暴王”

另外,《礼运》开始记孔子曰:“昔大道之行,与三代之英,吾未之逮也,而有记焉。”如果像多数人理解的那样“与”是连词,大道推行的时代指“五帝”时期,那么,“有记”的时代应该包括“五帝”之时,而实际上,先秦时期人们认为的“有记”时代主要指三代圣王。如《墨子》说:

何知先圣大王之亲行之也?子墨子曰:吾非与之并世同时,亲闻其声,见其色也,以其所书于竹帛,镂于金石,琢于盘盂,传遗后世子孙者知之。

古者圣王必以鬼神为其务,其务鬼神厚矣。又恐后世子孙不能知也,故书之竹帛,传遗后世子孙。或恐其腐蠹绝灭,后世子孙不得而记,故琢之盘盂,镂之金石,以重之。

昔者暴王作之,穷人术之,此皆疑众迟朴。先圣王之患之也,固在前矣。足以书之竹帛,镂之金石,琢之盘盂,传遗后世子孙。

古之圣王,欲传其道于后世,是故书之竹帛,镂之金石,传遗后世子孙,欲后世子孙法之也。

《墨子》这些话的下面有的说“何书焉存?禹之《总德》有之”,一般是接着引述或者论及《禹誓》、《汤说》、《泰誓》等“故先王之书,圣人之言”。书中所说的“古之圣王”都是指禹、汤、文、武、周公等人。

长期以来,由于人们不信《孔子家语》,故其中的《礼运》原文并不被人注意。因此,人们惑于《礼记》中对《礼运》的增添,搞不清楚《礼运》的意思,于是进行了许多的发挥和引申,于是称孔子所说的“大同”之世指的是“原始共产主义”,是孔子的“空想”等等。孔子对于三代“圣王”之治当然有理想化成分,但孔子毕竟说的不是“原始公社时期”的情形。

(未完待续)

   原载:山东省图书馆、齐鲁晚报编:《大众讲坛》第二辑,山东教育出版社,2009年5月。



三、“君君、臣臣、父父、子子”与所谓“主张等级制度”

孔子非常重视“礼”,在他的思想中,“礼”居于十分重要的地位。认真研究孔子“礼”的思想,不难发现其内涵非常丰富,其实质在于社会的和谐与秩序。但后人似乎对于孔子“礼”的思想缺乏全面准确的把握,尤其“五四”以来,很多人往往将孔子“礼”的思想等同于“封建的礼教”,认为孔子维护封建宗法等级制度,从而对其持坚决的否定态度。在谈到孔子这一思想时,人们首先作为批判对象的,常常是孔子所说的“君君,臣臣,父父,子子”。这样的情况十分普遍,而且至今依然如此。[①]

《论语·颜渊》记:

齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君,臣臣,父父,子子。”公曰:“善哉!信如君不君、臣不臣、父不父、子不子,虽有粟,吾得而食诸?”

传统上,都理解此句为强调君、臣、父、子各行其道,有的译作“君要像君,臣要像臣,父亲要像父亲,儿子要像儿子”[②],一般说来,这样的今译并不错误,但这种理解容易产生歧义:既可以理解为孔子强调尊君卑臣、尊父卑子,强调等级差异,也可以理解为孔子强调修身、修己,强调君、臣、父、子都要恪尽其责,按照自己身份所应当承担的义务做好该做的事情。

事实上,长期以来,孔子所说的“君君,臣臣,父父,子子”被当作了“统治阶级的符咒,王道三纲的理窟”,以为这是强调上下、尊卑等的关系。如《论语正义》说:“言政者正也,若君不失君道,乃至子不失子道,尊卑有序,上下不失,而后国家正也。当此之时,陈桓为齐大夫以制齐国,君不君,臣不臣,父不父,子不子,故孔子以此对之。”今有学者说:“汉代有所谓‘三纲五常’和‘三纲六纪’,‘三纲’的头两条,就是出自于此,缺的只是‘夫妇’之纲。”[③]

我们认为,在孔子那里,他突出强调的是“正己”。孔子认为,人在不同的位置上有着不同的社会责任,人们身份不同,社会责任和义务也不同,故君、臣、父、子都应当“做好本职工作”[④],使个人行为符合自己的身份。

我们之所以这样认为,乃出于以下原因:

首先,孔子之前,已经有“君君臣臣”的说法,这种说法强调“君”、“臣”本身应当如何做好,而不是后来“三纲五常”或“三纲六纪”中的一方“从属”或者“服从”于另一方。

“君君臣臣”的说法首见于《国语·晋语四》。其中说:

事君不贰是谓臣,好恶不易是谓君。君君臣臣,是谓明训。明训能终,民之主也。

这里所说的是晋文公当初向外出奔时,大臣勃鞮曾经斩断他的衣袖,差点杀死他,后来还追踪过他。当晋文公回国为君后,勃鞮来见,他不愿意相见,于是勃鞮向晋文公说了这些话。在勃鞮看来,晋文公应当是知道君臣准则的人。在他看来,事奉君主不怀二心者方称为臣子,好恶观念不被颠倒者方称为君主。只有通晓了为君必遵君则、为臣必守臣规的道理,方称得上明悉前人的遗训。明悉前人的遗训方能够使事业成功,这才是臣民的君主。这里谈的是君怎样为君,如何做好一位“君”,臣怎样为臣,如何恪尽臣道的问题,显然不是怎样尊君抑臣的问题。

第二,从语言环境的角度观察,“君君,臣臣,父父,子子”也不是强化君权、父权。

《论语》是语录体,孔子的话缺少具体的语言环境。司马迁《史记·孔子世家》中的记载相对详细。其曰:

景公问政孔子,孔子曰:“君君,臣臣,父父,子子。”景公曰:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾岂得而食诸!”他日,又复问政于孔子,孔子曰:“政在节财。”景公说,将欲以尼溪田封孔子。晏婴进曰:“夫儒者滑稽而不可轨法;倨傲自顺,不可以为下;崇丧遂哀,破产厚葬,不可以为俗;游说乞贷,不可以为国。自大贤之息,周室既衰,礼乐缺有间。今孔子盛容饰,繁登降之礼,趋详之节,累世不能殚其学,当年不能究其礼。君欲用之以移齐俗,非所以先细民也。”后景公敬见孔子,不问其礼。

在这一段的记载之前,《孔子世家》叙述鲁昭公与季孙氏发生矛盾,季孙氏与孟孙氏、叔孙氏三家共攻昭公,昭公的军队被打败,他奔亡于齐国,鲁国发生变乱。孔子此时去齐国,闻《韶》音。《韶》为舜乐,是乃圣王德音,于是,孔子“三月不知肉味”。在这一段的叙述之后,《孔子世家》又说到齐大夫欲害孔子,孔子回到鲁国,而鲁昭公卒于乾侯。

在当时,齐国同样政治腐败,大夫陈僖子乞用“大斗出,小斗入”,收买人心,阴谋篡权,而齐景公好色,内宠甚多,而且欲立少子舍而废太子阳生,君臣父子均失其道。所以当景公向孔子询问如何治国时,孔子针对齐国现状答以正人伦之常,是治国的根本。可惜,齐景公未能整顿好人伦关系,陈氏果然伐齐。

鲁昭公师败奔齐,乃是因为“季平子与郈昭伯以斗鸡”,在各位大臣之间矛盾冲突中,昭公与郈氏站在一起,昭公攻打季氏,必欲置之于死地。《左传》昭公二十五年记载说:

九月戊戌,伐季氏,杀公之于门,遂入之。平子登台而请曰:“君不察臣之罪,使有司讨臣以干戈,臣请待于沂上以察罪。”弗许。请囚于费,弗许。请以五乘亡,弗许。子家子曰:“君其许之!政自之出久矣,隐民多取食焉。为之徒者众矣,日入慝作,弗可知也。众怒不可蓄也,蓄而弗治,将蕰。蕰畜,民将生心。生心,同求将合。君必悔之。”弗听。

鲁昭公不顾劝止,不顾众怒,虽然有人劝他说“众怒不可蓄”,他却仍然一意孤行。鲁昭公与齐景公都有点“君不像君的样子”。孔子遂借助鲁昭公劝谏和教育景公,开导他应当注意修其君德,不然,就会落得像鲁昭公那样,虽然是一国之君,但也逃亡国外,“虽有粟,吾得而食诸?”即使粮食很多,还能吃得到吗?这里,孔子显然不是在主张什么“强化君权”。

第三,孔子儒家强调修身、修己,强调为政以德,强调“君子敦于反己”[⑤],这是其一贯的思想主张,“君君,臣臣,父父,子子”也应与之相应。

孔子时代,“天下无道”,他希望恢复西周初年的礼治秩序。为此,他强调人人遵守礼的规范,希望人们要有仁德。孔子强调“仁”显然是为了“礼”,所以他说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?[⑥]”人具有了仁德,才能真正使社会归于有礼和有序。于是,孔子要求当政者做到“为政以德”,他说:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”[⑦]又说:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”[⑧]他所说的都是有位在上者应发挥表率作用。

孔子的“仁”具有普遍的适用性,但最为重要的是对于君上而言。就“仁”的本义而言,我们不妨从文字上进行观察。孔子曾说“仁者爱人”,所以,“仁”应该指人与人之间的亲爱。但是,这可能并不是它的最初意义。《说文解字》在解释“仁”的时候说:

忎,古文仁从千心。……

《说文解字》的这一说法告诉我们,汉代以前“仁”字的写法与今有所不同。但是,以前我们无从见到作为“古文”的“仁”字,我们也就无从对相关问题细细考究。令人感到高兴的是,1993年,在湖北省的荆门市郭店,在属于战国中期的楚国贵族墓葬中,发现了一大批古文典籍。在这批竹简中,“仁”字出现了多次,从这些字体中看出,从千心的“仁”字应该就是从身从心的“仁”字的简写或者变形,他们本来是一样的。

古文“仁”字从身从心所昭示的意义非常值得重视!人们一看到上为“身”下为“心”的上下结构的这个字,马上会想到,它是否表明该字与思考或情感有关,是否表明此种思考活动的对象是以人本身为思考对象。在古代汉语中,“身”是指己身,“人”是指他人。这样,“仁”字从身从心到从人从二的两种构形,表达了儒家仁爱思想的两种意义,前者是其本来意义,表示“修己”;后者是其引申意义,表达的是“爱人”。

有学者误解从身从心的“仁”表达的是对己身的爱。其实不然。“身”当然是指己身,如《尔雅·释诂下》说:“身,我也。”又,“朕、余、躬,身也。”郭璞注:“今人亦自呼为身。”在《论语》中就有不少这样的表述,如曾子曾说“吾日三省吾身” [⑨]等等,翻开早期儒家典籍,不难发现他们对于“身”和“己”十分关注。所以,有学者指出,“仁”字“从身从心”,表示心中思考自己,用当时的话说,就是“克己”、“修己”、“成己”,用今天的话说,就是要成就自己、修养自己,完善自己。

“仁”字古文给我们的明确信息是:孔子的仁爱,首先强调的是修己,首先考虑的是自身的修为。所以《中庸》说:

成己,仁也。

很显然,只有自己内心端正,有一颗仁爱的心,才可以“爱人”。孔子和儒家强调爱人,强调心中有百姓,心中有他人,当然是其魅力和精华所在,但相比之下,孔子的“仁”所内涵的修己思想恐怕应当更加魅力永恒。

孔子所强调的主要是以礼作为君臣之间,以及父子、兄弟、朋友之间的社会政治关系的准则。如君臣之间要以礼相待,“君使臣以礼,臣事君以忠”[⑩]。君臣如此,父子、夫妇同样如此。郭店楚简中有《六德》篇,谈的正是夫妇、父子、君臣的关系以及各自应有的德行,不同于后人所附会的“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”的不对等关系。《六德》篇中对三大关系的六个方面都提出了对等的要求,不仅要求妇德,而且要求夫德;不仅要求子德,而且要求父德;不仅要求臣德,而且要求君德。这才是儒家的传统,孔子所谓的“君君、臣臣、父父、子子”,正是在道德面前人人平等的意思。每个人都能以道德自律,各安其位,各行其职,方可实现国之大治。

儒家对不同的社会政治伦理关系提出不同的道德要求和规范,如《大学》所言:“为人君,止于仁;为人臣止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。”《中庸》还特别标举五种关系为“天下之达道也”。这里对于君、臣、父、子的要求,几乎可以作为孔子所言“君君,臣臣,父父,子子”的注解了。孔子说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”[11]又说:“为仁由己,而由人乎哉?”[12]要使“天下归仁”,首要的在于君上具有仁德。君上具有仁德,就必须约束自身,修养君道,因为“为仁由己”,而不是为仁“由人”。显然,“君君,臣臣,父父,子子”与所谓强化君权、父权根本扯不上边。

四、“民可使由之,不可使知之”与所谓“愚民”主张

与误解“君君,臣臣,父父,子子”相联系的,还有对《论语·泰伯》所载孔子之言“民可使由之,不可使知之”的误解。以往,人们认为这是孔子主张采取愚民政策的证据,以为这里所说是只要“民”去做,不要让他们知道“为什么”之类的问题。有人翻译这句话为:“老百姓,可以使他们照着我们的道路走去,不可以使他们知道那时为什么。”[13]

早在宋代,对于这句话的理解就有人对此提出疑问。如程颐认为:“圣人设教,非不欲人家喻户晓也,若不能使知之,但能使由之尔?若曰圣人不使民知之,则是后世朝三暮四之术也,岂圣人之心乎?”[14]但是,由于材料的限制,传统的理解仍然占有主导地位。

郭店楚简有《尊德义》一篇,为我们正确理解这句话提供了证据。《尊德义》原文说:

尊仁、敬庄、亲忠、归礼,行矣而无违,养心于子谅,忠信日益而不自知也。民可使道之,而不可使知之,民可道也,不可强也。

这段话的意思是要求为君者要培养爱人之心,尊重贤人,亲近忠信之人,行动不能违背人们的本性,这都是教君向善的举措。在此之后,孔子说“民可使道之,而不可使知之”,“道”与“由”相对应。前面讲要言而有信,接着所讲当然不会是如何愚民。《尊德义》使我们理解到孔子、儒家的本意,这句话不仅没有愚民思想,反而反映了孔子、儒家教民、爱民、以民为本的思想,反映出了修己以安人、治国、平天下的思想。

如何正确理解“民可使道之,而不可使知之”,已有不少学者进行探讨。庞朴先生认为不应该纠缠在“可”与“不可”上,关键在于如何道民。《尊德义》所表现的思想是要求执政者应注意充分发挥自己的表率作用,即重身教而非言传。作为君主,如果不能正身,又何以正人?《尊德义》也认为:

下之事上也,不从其所命,而从其所行。上之好物也,下之有甚焉者也。

因此,我们说为人上者导民是通过身体力行,而不是花言巧语去劝说民众服从命令。如果自己不能做到,而要求民众去做,这就是强迫民众,强奸民意。这种以身作则的思想自然很有价值,值得肯定。

从如何导民去理解“民可使道之”,庞朴先生的看法是有价值的。但是,对于“而不可使知之”,庞先生的论述还不够清晰,尤其是不可用言教民而使民知之,这似乎也不符合儒家的思想。如果教民,言传和身教是必不可少的两个方面。《孔子家语·入官》有一节话与此句的意思大体相同,其曰:

行者,政之始也。说者,情之导也。……言之善者,在所日闻;行之善者,在所能为。故君上者,民之仪也;有司执政者,民之表也;迩臣便僻者,群仆之伦也。故仪不正则民失,表不端则百姓乱。

这句话的意思是说为政者是民之仪表,民从其行,而不从其言。这种思想的可见于许多文献之中,与庞朴先生所说的身教的思想是相同的,对本句话的理解帮助不大。但下文接着又说:

君子立民,不可以不知民之性而达诸民之情,即知其性,又习其情,然后民乃从其命矣。

在这里,孔子把“知其性,习其情”作为“民可使”的前提,由此可见,如果要民可使或者说从其命,为君者必须既了解他们的习性,又熟悉他们的实情。因为为君者的表率作用也是建立在“知其性,习其情”基础之上的,民众想的是什么你都不知道,这表率的作用又从何说起呢?当谈完知性、习情之后,《家语》本文进一步强调了为政者“不临以高,不道以远,不责民之所不为,不强民之所不能”,因为责民所不能,就是不因其性,不因其性,则民会躲避而不服从命令;强民所不从,不因其情,则民引而不从。这正好和《尊德义》的“民可道也,不可强也”相合。

可以想见,“民可使道之”,应该尊其性而导,否则,就会出现民众引而不从的现象。如果民不可使,为政者要尽力去知其性,习其情,绝不要去做不符合民之性情的事情。我们认为,这才是对该句话的正确理解,这里正好体现了儒家所高扬的修己的主张。

以往,人们对这句话的理解产生错误,一方面是由于疏通文义时对整个儒家思想把握的不准,另一方面,该句的断句本身也有错误。所以,我们认为该句可断为:“民可使,由之;不可使,道之。”意思是要按照民众的恒常之性去教导,人民就服从命令,如果民众不服从命令,就要尽力去弄清其原因。当然,原因应该从自身去找,也就是先求诸己,然后再求诸人。

五、结语:正确认识孔子思想须重视经典解读

由对经典的误读到对孔子儒家思想的误解,这样典型的例证还可以举出不少。例如,《论语·乡党》有“食不厌精,脍不厌细”一句。今人多将“厌”理解为“嫌恶”之意,如杨伯峻《论语译注》将此句译为“粮食不嫌舂得精,鱼和肉不嫌切得细”。而就文献的记载来看,孔子向来不重视口腹之欲,如《论语·学而》:“子曰:‘君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。’”《论语·里仁》:“子曰:‘士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。’”《论语·述而》:“子曰:‘饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐在其中矣。’”《论语·卫灵公》:“子曰:‘君子谋道不谋食。’”孔子认为人应该致力于道义的追求,而非衣食的享乐。

其实,出现问题的原因在于今人对“厌”字的理解上出现了偏差,从而导致差之毫厘,谬以千里。“厌”的古字写为“厌”。而在古代典籍中,厌与餍、猒字常常通用。如王念孙《广雅疏证》:“厌,读当为厌足之厌。《说文》:‘猒,饱也。’经传通作厌。”《诗·齐风·还序》:“从禽兽而无厌”,陆德明《经典释文》:“厌,本或作餍。”《左传》昭公十四年:“而求无厌”,陆德明《经典释文》:“厌,本又作餍。”《老子》五十三章:“厌饮食。”敦煌唐写本“厌”作“餍”,马王堆汉墓帛书乙本作“猒”。此类例子还有很多。三字在古代皆有饱足之意。

《国语·晋语九》:“主之既已食,愿以小人之腹,为君子之心,属餍而已,是以三叹。”韦昭注曰“餍,饱也。”《孟子·离娄下》:“其良人出,则必餍酒肉而后反。”《汉书·鲍宣传》:“今贫民菜食不厌,衣又穿空,父子夫妇不能相保,诚可以酸鼻。”颜师古注曰:“厌,饱足也。”《论语》中的“厌”字应取饱足之意。有研究者指出:“‘厌’字在先秦时代基本上由两个意义,一是表示憎恶、抛弃、厌倦的意义,二是‘饱、满足’的意义。《论语》中的这句话所使用的意义是‘饱、满足’的意义。”[15]孔子在这里讲“吃饭不过多地追求精,食肉不过多地追求细”,意思是不要仅仅着眼于生活,贪求食物的精细。

还有,《礼记·曲礼上》有“刑不上大夫,礼不下庶人”,以前,人们认为这说明儒家主张应当使统治者享有特权,下层百姓理应遭受压迫。这同样属于一个重要的误解。这句话还见于郭店楚简的《尊德义》中,与《礼记·曲礼上》意思相同。关于这一个话题,许多前人早有论述,人们都认为“刑不上大夫,礼不下庶人”的说法是不正确的,事实上是“刑上大夫,礼下庶人”。

古人对“礼不下庶人”有两种解释:其一,国君和大夫乘车经宗庙大门时,国君要站在车上扶着车前的横木表示对祖先的敬意;而大夫要下车行礼,庶人无车可乘,则谈不上这种礼节;其二,国君和大夫乘车相遇,大夫要下车向国君致敬,国君亦在车上向大夫致意。因庶人无车,这礼自然也可免。从以上可知,乘车之礼不下庶人,也没说其它的礼是否下庶人。唐孔颖达《礼记注疏》的解释则是,所谓的刑不上大夫者,非谓都不刑其身也,其有罪则以八议其轻重耳。凡王朝大夫以上及王朝同姓者,皆刑之于甸师氏,士尸肆诸市,大夫尸肆诸朝。由此可知,大夫犯法,用刑判罪的方法与庶民不同,大夫犯法需要八议其轻重,不在刑书,必须由专人、专门的机构、特定的地方执行,并不是不能刑加于大夫。这些解说其实都显得勉强。

从很早的时候起,人们就对这两句话的意思有所疑虑。据《孔子家语·五刑解》记载:

冉有问于孔子曰:“先王制法,使刑不上大夫,礼不下于庶人。然则大夫犯罪,不可以加刑,庶人之行事不可以治于礼乎?”孔子曰:“不然,凡治君子,以礼御其心,所以属以廉耻之节也。……是故大夫之罪,其在五刑之域者,闻而谴发……跪而自裁,君不使人捽引而刑杀,……所谓礼不下庶人者,以庶人遽其事而不能充礼,故不责之以备礼也。

孔子认为,所谓“刑不上大夫”,是指大夫犯罪之后,对待他们只是不像对待普通的犯人一样粗暴,用绳索捆绑他们,而是让他们跪而自裁。正所谓“大夫亦不失其罪”。所谓的“礼不下庶人”,孔子认为:“以庶人遽其事而不能充礼,故不责之以备礼也。”这就是说,由于庶人整天忙于劳作不能充分的行礼,所以不要求他们礼仪完备。

《左传》记载了许多大夫被杀的事件,这也充分说明对大夫是用刑的。先秦时候,礼已经涉及到人们生活的各个方面,正所谓“经礼三百,曲礼三千”。在如此众多的礼仪之中,有些礼是不能用于庶人的,但有些是自天子以至庶人无所不用的礼,如丧礼、婚礼等,只是这些礼因地位的不同会有一些细微的差别,决不是礼不用于庶人。儒家一直推崇以礼治国,如果礼不用于庶人,以礼治国又从何谈起呢?

长期以来,疑古思潮的极大偏失造成了中国上古文化的空白,中国古典文献研究是受灾最为严重的领域。许多重要的典籍被视为伪书,很多典籍如《孔子家语》等等得不到很好的研究与利用,使传统文化的探讨丧失了很多宝贵的材料。很显然,不重视经典的综合认识与理解,造成了严重的后果,孔子儒家思想被错误理解,有的理解甚至简直完全相反,历史的教训可谓发人深思。今天,在学术研究上,我们应当纠正以往的偏失,重视地下出土文献,重视典籍文献的综合理解,从而将孔子思想融会贯通。只有这样,在对待对孔子、儒家思想与传统文化的态度上,才真正能够做到冷静与理性!


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