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日志

 
 

孔子“仁”学思想的意义  

2016-11-02 21:49:47|  分类: 先秦专列 |  标签: |举报 |字号 订阅

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王岳川

 

   三、从“礼”中心到“仁”中心

    孔子思想形成的具体来源相当复杂,大致可以说,是从历史文献和当时社会现实中逐渐形成的。由于受到历史文献的局限,今天不可能完全弄清其思想渊源,但是从他所处的战争频仍和“礼”崩乐坏的春秋时代,可以知道“礼”在当时是一个相当严峻的话题。正如《左传》所说:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。”[57]

  殷周重“礼”。据王国维解释:“盛玉以奉神人之器谓之若丰,推之而奉神之酒醴亦谓之醴,又推之而奉神人之事,通谓之礼。”[58]“有制度典礼以治,天子诸侯卿大夫士使有恩以相洽,有义以相分,而国家之基定,争夺之祸泯焉,民之所求者,莫先于此矣,且古之所谓国家者,非徒政治之枢机,亦道德之枢机也,使天子诸侯大夫士各奉其制度典礼,以亲亲尊尊贤贤。明男女之别于上,而民风化于下,此之谓治,反是则谓之乱,是故天子诸侯卿大夫士者,民之表也,制度典礼者,道德之器也,周人为政之精髓存于此。”[59]其礼仪往往同祭祀对象等级和具体礼义礼乐的秩序紧密相关,以形成一种严格的上下等级威仪和社会的差别意识。在这一点上,有学者认为,“礼”成为孔子思想的关键。如李泽厚认为:“孔子讲‘仁’是为了释‘礼’,与维护‘礼’直接相关。‘礼’如前述,是以血缘为基础,以等级为特征的氏族统治体系。要求维护或恢复这种体系是‘仁’的根本目标。”[60] 而郑永健认为,“孔子是针对其身处时代社会秩序面临崩溃的危机,而提倡恢复周礼,但他在这套秩序伦理化﹑意识型态化时,他同时给周礼注入了一些新的内容——孔子反省秩序之背后有一理据或成立之根据,此便是人的道德自觉,即‘仁’。”[61]这些看法,均注意到“礼”与“仁”的内在关系,即一种外在的社会秩序与内在的道德依据的复杂关系问题。这对我们探讨孔子从“礼”到“仁”的重心转移,有所铺垫。

  周代的礼乐制度是严格的社会等级制的体现。《礼记·祭统》“凡治人之道,莫急于礼。”礼的重要性在于,使人们按照一套严格的律令去规范自己的行为方式。治人之“礼”要深入人心,必须同“乐”结合,礼是行为道德的规范,而乐能调和性情、移风易俗。二者皆可用以教化人民,治理国家。礼与乐的配合相当严格,只有这样才能显出森严的秩序和权力的威仪。[62]一般而言,“礼”这一范畴有多层意思,一是指人类社会的行为规范和共处关系秩序。《礼记·曲礼上》:“夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别同异常,明是非也。”二是指规矩恭敬的行为态度和隆重仪式。《吕氏春秋·开春论·察贤》:魏文侯师卜子夏,友田子方,礼段干木。”三是指一种祭礼。《仪礼·觐礼》:“礼月与四渎于北门外,礼山川丘陵于西门外。”这多层意思中,第一层是最根本的意义。[63]

  试对《左传》(编年始于公元前722年,终于公元前464年)中出现的先秦思想的核心范畴“礼、仁、义、乐”等加以统计,结果如次:“礼”出现526次;“德”333次,“义”有112次,“礼义”相连用仅2次,“乐”计有178次,而“仁”出现最少仅39次。《诗经》中“德”71次,“礼”10次,而“仁”仅仅出现2次,“义”出现3次。

  可见,孔子之前,“仁”并不是一个经常出现的核心范畴,当时的核心范畴应该是“礼”(以及相关的“德”“义”),“礼”成为春秋时代思想和社会政治观念中最高层次。《左传》“礼”的含义相当丰富,有的已经具有核心范畴的含义。如:《左传·隐公十一年》:“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也”;“恕而行之,德之则也,礼之经也”;《左传·传》二七:“夫礼、乐、慈、爱,战所畜也。夫民,让事、乐和、爱亲、哀丧,而后可用也”;《左传·传》十一:“礼,国之干也;敬,礼之舆也。不敬,则礼不行;礼不行,则上下昏,何以长世?”无疑,春秋时代是一个“礼”中心主义的时期,这一时期,无论是国家的典礼,民众的冠婚丧祭有着严格的礼制,而国际之间的交往和战争,君臣之间的关系,以及各种季节的祭礼和喜庆之礼,均有一整套严格的规定。

  但是,在《论语》中,这种“礼”的中心地位已经逐渐转换成“仁”中心。[64]“仁”的解释有多种,比较有代表性的看法是,其一是“二人关系”说,[65]其二是“上身下心”“心中思人”说。[66]也就是说,“仁”的根本精神就是居于相当普遍意义的“爱人”。《论语》对“仁”极为重视,其中“仁”出现了110次,而“礼”仅出现75次,而且还包括“礼乐”一词在内。应该说,孔子继承春秋时代的礼制思想,但是又不拘于这一思想,即不再以“礼”为中心,而以“仁”为中心,甚至强调没有仁的礼是没有意义的——“人而不仁,如礼何?”(《论语·八佾》)这里,不难看到孔子对春秋“礼中心主义”的扬弃,而开创了自己的“仁中心主义”思想体系。这意味着,自孔子始,儒学从可分为以“礼”为基础的社会伦理规范逐渐转向以“仁”为基础的德性原则层面,外在之“礼”与内在之“仁”不再成为一种对立的思想模式和制度模式,而是使涵养德性的伦理秩序的“礼”,在与“仁”的人格实现的德性理想中,构成一个完善的“君子”思想伦理体系。“君子”体现了以仁为基础的“仁与礼”的整合——孔子思想中作为“仁的境界”的体现者的“仁人”“君子”是尊礼的。因此,那种认为孔子思想是礼中心主义的看法,是不够全面的。

  “仁”在孔子的体系中究竟占什么地位?“仁”究竟是一个从属性的概念,还是一个原创性的概念?“仁”在孔子的道德理想主义学说中,是比“礼”与“道”更为抽象的还是更具体的?在孔子那里,圣人、仁人、君子的关系怎样?这些都是不可轻轻滑过的重要问题。陈荣捷在《仁的概念之开展与欧美之诠释》中认为:“仁为儒家哲学之中心,亦即中国哲学之中心。二千余年,步步发展,可分七分目言之。”即:孔子全德之仁,以爱言仁,博爱之谓仁,仁即性即理与理一分殊,仁者以天地万物为一体,仁与生生,心之德爱之理。[67]在《康有为论仁》一篇中进一步认为:“仁之观念为儒学之神髓,孔子所常谈,比论孝弟忠信为多,非如论语子罕篇所谓之‘罕言’。……其义由孔孟而经汉唐宋明诸儒步步开展,以达康有为谭嗣同之新仁学,相得益彰。”[68]这种看法,无疑有其深刻之处,并对我们的探讨有所启发。

  在我看来,对孔子的“仁”中心思想,应从圣人、仁人、君子三者的等级秩序看,“圣”包含仁而成为比“仁”高的境界,不仅因为“圣”方才能“博施于民而能济众”[69],“修已以安百姓”[70],而且,孔子说:“圣人,吾不得而见之矣,得见君子者斯可矣”[71]。在这个意义上,甚至尧舜也很难说已经臻达此境界——“何事于仁,必也圣乎?尧舜其犹病诸。”[72]“仁”的境界和“君子”境界尽管同样不易臻达,但却有可能通过全身心努力而实现人格转换。

  《论语》的关键词“仁”出现过百余次,其意义有多重,需要细致厘定各层意味。一指“仁爱仁德”,共出现105次。又可细分为:“仁爱”如:“求仁而得仁”[73],“人而不仁” [74],“仁者安仁”[75];“亲爱”如:“仁民爱物”。二指“仁人、仁政﹑仁心仁术”,如“凡爱众,而亲仁”[76],“殷有三仁焉”[77],“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”[78]“知者乐水,仁者乐山。”[79]“仁者必有勇,勇者不必有仁。”[80]“知者乐,仁者寿。” [81]可以说,“仁”的主要含义就是“爱人”,用《孟子》引孔子的话说:“道二,仁与不仁而已矣”[82],将仁看作是孔子学说的根本和关键之所在,并从根本上显示出儒家和道家的理想人格君子风范的差异。

  《论语》对“仁”有许多解释,或者说“克己复礼为仁”[83],或者说“仁者先难而后获”[84],或者说“能行五者(恭、宽、信、敏、惠)于天下为仁”[85],或者说“爱人”就是“仁”[86]。这些说法需要细加分析,从不同层面加以考察。

   在我看来,孔子的“仁”的思想可以分为四个层面:

  其一,“仁”的精神是从主体身心出发,超越血缘关系而尊重他人权利并普遍性地爱他人。

  这种普遍性地爱他人的观念,是“仁”的精神的最重要特征。在《论语·颜渊》中就有三条论及此,十分重要:“樊迟问‘仁’。子曰:‘爱人’。”“颜渊问‘仁’。子曰∶‘克己复礼,为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由仁乎哉?’”“仲弓问‘仁’。子曰∶‘出门如见大宾;使民如承大祭;己所不欲,勿施于人;在邦无怨,在家无怨。’”在孔子看来,“爱人”与“克己”并不矛盾,通过克制自己的过分欲念而达到中庸协调的境地,在“己所不欲,勿施于人”平等的人我观念下,恪守社会礼仪并达到“爱他人”的“仁”的境界。

  在《论语·雍也》中,孔子第一次对“仁”加以确切定义:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”这句话同《论语》中孔子其它地方谈论“仁”有所不同。其它处谈“仁”,一般是就某种具体情景或学生的某种问题做出具体的回答,而没有上升到范式“定义”的抽象层面,而此处“夫仁者”的语气,即对“仁”这一核心范畴下定义,将“己欲立而立人,己欲达而达人”作为“仁”的普遍标准加以界定。同时,孔子在《论语·阳货》中,分别用五种品德来说明“仁”的性质:“孔子曰:能行五者于天下为仁矣。请问之,曰:恭﹑宽﹑信﹑敏﹑惠。”也就是说,仅仅达到其中一项,并不能成为仁人,而只有达到“恭﹑宽﹑信﹑敏﹑惠”这五种综合性指标,才能称之为“仁人”。

  其二,仁者之乐是从心中自然出现的生命本性快乐。

  孔子确乎很重视“仁与乐”的关系,他认为:“君子道者三,我无能焉:仁者不忧;知者不惑;勇者不惧”,[87]“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿”,[88]“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”。[89]应该看到,孔子处在周代礼崩乐坏的时代氛围中,其“乐”生态度的内涵相当深沉。冯友兰对此有所解悟,认为“孔子生活在社会、政治大动乱的年代,他竭尽全力改革世界。他周游各地,还像苏格拉底那样,逢人必谈。虽然他的一切努力都是枉费,可是他从不气馁。他明知道他不会成功,仍然继续努力。……这样做的结果,我们将永不患得患失,因而永远快乐”。[90]所以孔子说:“君子坦荡荡,小人长戚戚。”[91]可以说,孔子的“乐”,是一种知其不可为而为之的乐,一种面对困境和失败而无所萦怀的乐,一种超越个我得失的“知命”之乐。因而“不知命,无以为君子也。”[92]换言之,只有进入“仁”的层面,才能获得生命的大乐。孔子将忧乐问题看得很深,因为,人生的乐与忧问题成为了一面镜子,使每个人的内在人生观、幸福观和生死观得以呈现出来。 [93]

  其三,“仁”的境界是人的自我修养和人格完成之境。

    在孔子那里,修身的目标是“成己”(自我完善)与“成物”(兼善天下)。孔子的儒家理想是以个体道德实现为人生和社会的终极价值,在这方面孔子的论述相当宏富。诸如:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”,[94]“不仁者不可以久处约,不可以长处乐。仁者安仁,知者利仁”,“唯仁者能好人,能恶人”,“苟志于仁矣,无恶也”,“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。”贫与贱,是人之恶也;不以其道得之,不去也。君子去仁,恶者成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”,“我未见好仁者,恶不仁者。好仁者,无以尚之;恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。尽有之矣,我未见也”,“人之过也,各于其党。观过,斯知仁矣”,[95]“巧言令色,鲜矣仁!”[96]孔子从正负两个层面分析了“仁”与“不仁”、善与恶等,对“仁者”的界定有了更为丰富的社会内涵。在这个意义上,孔子以人格完成为“仁”,其注重“仁”的理想,强调只有通过仁者之路,才能实现人格“大我”和社会“大同”的整合。

    为了实现理想之仁,应当自己清除过分的杂念私欲,铸成一种刚健清新的生命意志。《子罕》:“子绝四:毋意、毋必,毋固,毋我也。”《卫灵公》:“君子求诸己,小人求诸人”;“躬自厚而薄责于人,则远怨矣”;“不曰如之何如之何者,吾(未)知之何也已矣”。《宪问》:“不患人之不己知,患其不能也。”《阳货》:子六言六蔽说,曰:“好仁不仁好学,其蔽也愚。好知不好学,其蔽也荡。好信不好学,其蔽也贼。好直不好学,其蔽也绞。好勇不好学,其蔽也乱。好刚不好学,其蔽也狂。”《颜渊》:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。正因为仁是一个很高的人格理想和社会理想标准,所以需要不断克服自我的欲念,使之合乎社会的法度礼仪,从而为实行政治上的“仁德”和“仁政”打下基础。正是在这个意义上,孔子的理想之仁,注重的是从个体的具体的事情做起,而后扩展开来,进入整个社会层面的变革。

    孔子仁学伦理原则还贯穿在其人格审美原则中,从个体出发而后完成个体到群体整合的过渡:“兴于诗,立于礼,成于乐”[97]。“志于道,据于德,依于仁,游予艺”。[98]他的艺术精神是“中庸”之道的,注重君子修德的中介形式——“乐而不淫,哀而不伤”[99],“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”[100]在“中道”“中行”之中,成就其君子的文质彬彬的人格禀赋。

    其四,强调“仁”中心地位对“礼”“乐”的统摄作用。

    孔子儒学的“仁体礼用”的伦理体系的本质在于:以“仁”为儒学价值的意义内核,在伦理之“礼”与道德之“仁”中进行协调,使得作为外在戒律性的社会规范的“礼”同涵蕴内在人生行为品性的“仁”,在宗法伦理与人文价值之间达到某种统一。孔子将“仁”的观念上升到一个本体论的高度,将“仁”看作是爱人、立人、达人的必然途径。这样,就从先秦的“天人关系”的自然层面转化到“人我关系”的社会层面上来,并进而提出一套人我关系的具体规则——忠信恕孝弟恭宽敏惠,以防止人性失范所导致的负面效应。[101]

    通过以上几个方面的分析,不难看出,孔子之“仁”是一个生命本体论的范畴。但是,问题的复杂性在于,个体修德行仁仍然不能保证其能完全达到“仁”的境界。因而,孔子从来不轻易地称人为“仁”。在《论语》中,对古代高士伯夷、叔齐也只是简单评价说“求仁而得仁,又何怨?”[102];颜回的德行很深,但孔子仅仅说“回也,其心三月不违仁”[103];对于未能殉主的管仲,并不因其人格上的缺失而加以否定,而是从更大的社会背景看问题——其为民免除了战争之苦,而赞之曰“如其仁,如其仁”[104]。可见孔子对仁的评价,基本上是根据其是否在历史上对民众和社会有利,这意味着“仁”并不仅仅是个体的道德修养的问题,即不仅是个体心性之仁,而且是社会之仁,普遍之仁。在这个问题上,我以为王国维的看法值得重视。在《孔子之学说》中,王国维对“仁”的问题有着多角度的考察,并得出了中肯的结论。在其第二章“道德之标准”中认为:“孔子自天之观念演绎而得‘仁’,以达平等圆满绝对无差别之理想为终极之目的。至其绝对的仁,则非聪明睿知之圣人,不易达此境。欲进此境,必先实践社会的仁。社会的仁,忠恕是也。……要之,孔子仁之观念,若自普遍言之,则为高远之理想;若自实际言之,则为有义礼智孝弟忠信等之别,以为应用之具,故能全达此等之义礼智孝弟忠信等,即为普遍之仁。[105]王国维将“仁”看成是“社会之仁”,将“仁”同“礼”联系起来而强调“普遍之仁”,这一分析具有现代学术眼光,也是令人信服的。

  在孔子的思想体系中,“仁”并不是孤立达到的人格指标,相反,仁是与义、德、礼、忠恕、乐等相联系而构成一个整体伦理结构。冯友兰认为:“在《论语》中可以看出,有时候孔子用‘仁’字不光是指某一种特殊德性,而且是指一切德性的总和。所以‘仁人’一词与全德之人同义。在这种情况下。‘仁’可以译为perfectvirtue(全德)。……忠恕之道同时就是仁道,所以行忠恕就是行仁。行仁就必然履行在社会中的责任和义务,这就包括了义的性质。因而忠恕之道就是人的道德生活的开端和终结。”[106] 杨伯骏《试论孔子》认为:“究竟‘仁’的内涵是什么呢?我认为从孔子对曾参一段话可以推知‘仁’的真谛。孔子对曾参说:‘吾道以一贯之。’曾参告诉其他同学说:‘夫子之道,忠恕而已矣。’‘吾道’就是孔子自己的整个思想体系,而贯穿这个思想体系的必然是它的核心。分别讲是‘忠恕’,概括讲是‘仁’。孔子自己曾给‘恕’下了定义:‘己所不欲,勿施于人。’这是‘仁’的消极面,另一面是积极面:‘己欲立而立人,己欲达而达人。’”事实上,无论是孔子的“仁”,还是孟子的“义”,都将个体人格的建立放在重要地位,只不过,孔子更重视仁心爱人的内在光辉,孟子更注重养个体浩然之气罢了。

    不妨说,历来张扬孔子和批判孔子思想的说法,都将“仁”作为一个论述对象。不管否定还是肯定,仁的思想在孔子的体系中,都占有相当重要的位置,对此的忽略,将产生体系性理解的偏差。


 四、作为道德理想主义的“君子”境界

  孔子《论语》一书论人很多,不仅讨论君子、圣人、贤人、善人,也讨论成人、有恒者、士,甚至有不少篇讨论小人。所涉及的二十几种人中,尤以谈论“君子”为最多。强调君子应以仁义礼乐为中心,注重修德养性,使君子成为具有多种美德的完人。

  “君子”一词在《论语》中共出现107次,是一个说明孔子仁学思想特征和人格理想的关键词。其意思主要有两种:一是指有道德的人。如:“人不知而不愠,不亦君子乎”[107]。二是指居高位的人,如:“有君子之道四焉”[108]。如果说,“仁”的理想是一种很高的标准,那么,“君子”就是这种标准的具体实现和实践。就君子一词的古义而言,《诗经·君子于役》说:“君子于役,不知其期”,这里的“君子”是妻对夫的指称;《尚书·酒诰》曰:“越庶伯君子”,《诗经·伐檀》曰:“彼君子兮,不素餐兮”,这两例中的“君子”指有地位的贵族。[109]

  在孔子那里,“君子”的含义有所不同,内蕴着深厚的人生境界意味。其君子境界具有如下几类:

  其一,君子行中庸之道而忧道不忧贫。

  中庸之道使得君子不激不厉,修己敬人。“子路问‘君子’。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸’”;[110]君子文质彬彬而言行一致:“君子耻其言而过其行”,[111]“君子欲讷于言而敏于行”,[112]“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子”,[113]“夫子之说君子也,驷不及舌!文犹质也,质犹文也”;[114]君子忧道不忧贫:“君子谋道不谋食;耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”[115]这种对人格的清贫自守和对社会修己安人的态度,正是孔子的君子理想的集中体现。

  其二,君子责己宽人,群而不党。

  从“己欲立而立人,己欲达而达人”的仁者要求出发,孔子强调君子的风范是:“不患无位,患所以立。不患莫己知,求为可知也”,[116]“君子病无能焉,不病人之不己知也”,“君子不以言举人;不以人废言”,“君子矜而不争,群而不党”,[117]这种“不以人废言”,“患不知人”的谦诚态度,以及有傲骨(“矜”)而无傲态(“不争”)不拉帮结派(“不党”)的倡导,有着相当的实践理性意义。在孔子那里,责己宽人并不是无原则的,而是对人生自我升华的要求:“君子不重,则不威;学则不固。主忠信。无友不如己者。过,则勿惮改”,[118]“君子疾没世而名不称焉”。[119]当然,这种“无友不如己”和遗憾死后无名的思想,是不能加以绝对化的。

  其三,君子博学慎思,三思而后行。

  在学术思想方法上,孔子强调:“君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫”,[120]“百工居肆以成其事;君子学以致其道”,“虽小道,必有可观者焉;致远恐泥,是以君子不为也”,[121]这种对“大道”的体认向往,对“学以致其道”的内在要求,使得孔子言述往往成为一种激励志士仁人的思想。同样,他对思维的多层辩证总结,对人生不同阶段欲望的戒备,在今天仍有着思想的光彩:“君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义”;“君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得”;“侍于君子有三愆:言未及之而言,谓之‘躁’;言及之而不言,谓之‘隐’;未见颜色而言,谓之‘瞽’。”[122]君子当积极入世,“学而有则仕,仕而优则学”[123],秉持这种踏实进取的精神,使自己能为社会所用。[124]

  其四,与小人相对立的君子风格。

  孔子出于远大的入世理想,坚执不同于凡俗的坚韧与执着,强调君子的自强不息精神和超迈人格,使得君子个性在日常人伦中注入了超越性因素,从而在“君子”与“小人”的对立中,显示出君子的精神魅力:“君子周而不比,小人比而不周”[125];“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也”;“贫与贱,是人之恶也;不以其道得之,不去也。君子去仁,恶者成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”,“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠”;“君子喻于义,小人喻于利”[126];“君子成人之美,不成人之恶;小人反是”[127];“君子和而不同;小人同而不和”;“君子易事而难说也∶说之不以道,不说也;及其使人也,器之。小人难事而易说也;说之虽不以道,说也;及其使人也,求备焉”;“君子泰而不骄;小人骄而不泰”[128];“君子上达;小人下达”[129];“君子固穷;小人斯滥矣”;“君子求诸己;小人求诸人”[130];“君子有三畏∶畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言”[131];“君子义以为上。君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗”。[132]这种对“君子”人格的严格要求和高度评价,不仅成为中国文化中人格内修的基本要素,而且成为社会人伦关系中知识群体品格升华的基本纲领。[133]

  但是应该看到,孔子并不认为君子境界是容易企及的。相反,如同圣人仁人一样,君子境界同样很难达到。[134]《论语》一书,仅仅言及三个人达到了君子境界——“子谓子贱,‘君子哉若人!鲁无君子者,斯焉取斯?’”[135]“南宫适出,子曰:“君子哉若人!尚德哉若人!”[136]“君子哉蘧伯玉!邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之。”[137]这种君子境界的难以企及,说明了孔子对人性弱点的深切认识,以及对弱点的克服和心性升华历程艰难的关注。同样,正是这种对崇高感的追求,对人格伟大的向往,使得孔子的人格理想和胸襟抱负能够得到历代学者的深切共鸣。王国维在《孔子之美育主义》中说道:“今转而观我孔子之学说,其审美学上之理论,虽不可得而知,然其教人也,则始于美育,终于美育。……之人也,之境也,固将磅礴万物以为一。我即宇宙,宇宙即我也。光风霁月,不足以喻其明;泰山华岳,不足以语其高;南溟渤澥,不足以比其大。”[138]这种看法,当然不同于那种将孔子精神加以神话的“孔教”,而是对其人文理想境界的文化心理结构认同。[139]

  成为君子只是达到“内圣”,而并非孔子君子思想的终点。孔子进一步改造了从周代沿袭下来的“君子”概念,从更高的层面赋予新型“君子”以成圣成王的社会历史使命。孔子并不是要求做好内省功夫就可以了,而是强调能够将自己的政治理想施之于社会改造和恢复周礼(“外王”),能够担此大任的,非君子莫属,从而使君子成为“内圣外王” [140]理想的践行者。在儒家“外王说”问题上,叶岗不同意新儒家的“内圣开出新外王”说,认为:“原始儒学有两大基本结构即内圣和外王,但两者并非线性因果关系,而是并列的结构关系。……正因为新儒学缩小了原始儒学的政治功能和社会功能,所以,他们在东西方文化碰撞最为激烈的现代社会,无法从外王儒学原本禀具的方严正大的学理体系中,推出建构现代社会政治制度的宏大完整的设想。从外王理想看,孔子确乎想为王,这不但是孔子弟子以及汉代公羊家的一致看法,也是孔子的本意所在。”[141]这种看法有着今文经学的色彩,即将孔子看作一个王,而不是一位文化思想的阐释者和教育家。我以为,论者对儒家“君子”说的论述有其新意,但是我对孔子“称王”或“为王”说,仍保持悬搁或怀疑的态度。

  从学术思想历程看来,儒家在中国的长期独尊地位已经使其具有了某种思想垄断的地位,如果再张扬这种“称王之说”,恐怕“仁学中心论”或“经学中心论”就将变成某种新权力独断论。这与新儒家内圣开出新外王的政治民主和法律约束的“现代设想”,已然有了根本的差异,同时也与全球化多元时代的氛围相左。而且究极而言,儒家传统一般是强调心性价值,尤其现代新儒家更是走这条心性价值创生之路。现代新儒家的几代学者,为儒家思想在现代性面前所遭遇的价值中断合法性问题而思虑,并纷纷提出各自的心性道德学说,为这个世界的道德滑坡和价值虚无开出自己的拯救方略。无论是梁漱溟的生命本体论、熊十力的心性本体论,还是冯友兰的新理学境界论,牟宗三的道德理想主义等,基本上是从“内圣”角度张扬个体心性价值的内修以及成圣成贤的人格追求,希求传统儒学能够与现代的民主科学等联系起来,从而重振儒学而实现济世之蓝图,使儒学走出现代性文化观念的阴影。因而,我以为不宜在儒家“外王”问题上急切下结论,而需要进一步认真探究原始儒家的正面性思想内核和对当代思想的启迪性意义。

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