干国祥
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“道”，是中国哲学的第一概念，也是各家（诸子百家）共用的一个哲学用词——但正因为各派哲学共用这个“道”字，而各家的思想其实大有差异，甚至是大相径庭，因此其实并不存在着一个确凿的、前后一致的“道”的定义或者解释。这情形也许正如《道德经》所言：道，可道，非常道。（这里不妨译作：“道”可以言说，但这言说的毕竟不是永恒之道，而只是一时一地某个方面的道。）
儒家的天地之道、君臣之道，不同于道家的玄冥之道；而同是道家，老子与庄子所体认到的道，即使表面上语言一致，事实上其内涵也是差异极大。
就今天的我们而言，我们也不可能超出自己的处境局限，以及我们的语言局限，获得一个上帝般的视角，从而得到一个“道”的完美阐释。
但是，我们可以通过辨析各个思想家所阐释的“道”的具体内涵，以及他们之间的异同，进而透过各种作为语言的“非-常道”，窥见到它们所指向的那个“常道（永恒之道）”的影子。
（甲骨文“道”字，两个字都是在十字路口，前一个字中间是人，后一个字中间是“首”和“止”，表示人在十字路口选择行走的道路。）
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对“道”的阐释，一般认为在先秦要数《易》、《老子》和《庄子》这几本书最为重要。孔子因为罕言“道”、“天”，所以在此方面似乎并没有“贡献”（当然我们将会发现这其实只是一个误会）。其中《老子》曾经因为所托作者老子年代早于孔子，又一般称之《道经》和《德经》（合称“道德经”），所以在关于“道”的阐释上，有着独一无二的地位。
人们一般喜欢用《道德经》中的两段话来表达自己对“道”的认识，然而正是这两段话，遮蔽了人们的目光，使得原本更为精微、深渊的“道”的含义，因为误解而显得平庸、粗俗起来。
这两段话是：
第二十五章：人法地，地法天，天法道，道法自然。
《第四十二章：道生一，一生二，二生三，三生万物。
这两段话都非常地“规整”，也正因为这形式上的整齐，使得人们在理解的时候，产生一种思维的惰性，想当然地从字面来理解，以至于把这两段话理解为：
人师法地（人向大地学习），地师法天，天师法道，道师法自然界。
从道中产生一，一化为二，二化为三，三化为万物。因此，道是宇宙之起源，宇宙之起源即道。
这两种解释的问题都是断章取义，没有从整部书的思想精神前后一贯地来理解“道”。这两句解释错在哪里？其实你只要把这两种理解放在一起，再讲讲逻辑，就发现问题了：“道”师法“自然”，那么“自然界”便是在“道”之先，而后一句又讲“道”是宇宙之起源，一切源自于“道”，那么“自然”是什么，它从何而来呢？
无论是把“自然”理解为“大自然（自然界）”，还是把“道”理解为宇宙发生的源泉，都是一种原始的宇宙起源论，而不是精微的哲学思考。
那么哪种对“道”的阐释，比较切近原初思想家们既有所觉悟，又想要努力阐明的“道”呢？宋代邵雍有两句诗：“不离日用常行内,直到先天未画前。”意思是说，道这东西，它并不远离日常的事物，我们的言行，它是与我们最切近的，但同时，它在天地尚未开辟之前就存在，它是距我们最遥远的。这两句诗很好地指出“道”并不是宇宙发生之前的原始状态，更不是原始物质（其它一切，也就是“万物”由这原始物质演化而来）。
也就是说，一切事物的生成（包括其产生，成长，繁盛，衰败，消逝），都是同一个“道”在起作用。《道德经》也描述：“天之道……天网恢恢，疏而不漏。”意思是说，大到宇宙天地的起源，小到虫子的生长，体现的都是同一个“道”。
这里的“天”与“天网”，都和孔子所罕言的那个“天”相近，其实是“道”的一种具体、形象的说法。而“天网恢恢，疏而不漏”，与其说是形容“道”无处不在，倒不如说是没有事物的演化不是“道”的具体体现——请注意我尽量不说成“是同一个道在起作用”，因为任何主动行为，都可能造成对《道德经》所阐释的“道”的误解。当然，也许在《易》中，我们会把“道”理解得更积极主动一些。。
那么这“人法地”和“道生一”这两段话究竟是什么意思呢？误解之根源，在于对“自然”二字的习焉不察。我们今天的语境里，“自然”已经想当然地理解为“大自然”或“自然界”（与人的社会相对而言）。但殊不知在最初，“自然”二字并不是这个意思，至少在《道德经》的这句话里，“自然”不能理解为自然界，否则在逻辑上便出了问题，作为终极概念的“道”，失去了它的终极性，也就是消解了它自身。
我们且先解一解“自然”一词的原来面目。汉字多半是单音节的词，“自然”一词是由两个意思明晰的词组合而成的。
自：甲骨文作，鼻子的象形，人称自己时，往往以手指指鼻，意指自己。所以，自，即自己的意思。
然：古文理解为上肰下火，“肰”可意译为狗肉，“然”的意思似乎是火煮狗。但我以为，这里有三个字组成，月，犬，火，都有使物从暗中显现的意思，犬在黑夜中守夜，用声音使来者显现，月与火则用光亮使物显然。所以“然”的本义，是照亮、显现的意思，照亮显现之后，我们就发现“它原来是这个样子”，后来这成为“然”在汉字中最为普遍的一个意义。从字形分析来看，“使之显现”和“这个样子”的意思甚至比“燃烧”的意思还要古老。“燃”的本字是“然”，《孟子》有言：“若火之始然。”在一个“燃”字里有两个火，显然左边的火是后来添加的，以区别于已经确定为“喏，就这个样子（这样）”的意思。也就是说，因为照亮、显现，故物在人之前出现，呈现为它的样子，因此“然”的一般意义是“呈现……的样子”（猛然、猝然、泰然、悄然、默然、黯然……），另外也有“明白”的意思（虽有明智,弗能然也。——《淮南子·览冥》）。金文和甲骨文的“然”字：请注意，其中一个金文中，月变成了日，太阳当然也是照亮使之显现的因素，但是不如月亮在黑暗中更为显明。
因此，“自然”在最初的字面上，即有“它自己的样子”、“显现为它自己的样子”的意思，也有“让它自己以自己的样子呈现”的意思。因此中国哲学和汉语习惯中常常用“任其自然”、“听凭自然”、“自然而然”等词语，这都是在意指“自然”的本来意思。
因为“自然界”的万物皆是“以自己本来面目的样子呈现（存在、出现、成长、闪亮、黯淡、消失）”，所以，慢慢地，这个词语就有原来的动词、形容词性质，固定转化为名词的自然界。这样，我们就失去了它本来的面目。
对这个词语的失去本源的理解，导致了对《道德经》“道法自然”意思的误解。
因此，“人法地”这四句话，现在我们可以译为：
人师法大地及大地上的万物，大地及万物师法“天”（昼夜、阴晴和四季），“天”的运营师法于“道”，“道”的法则是“自然而然”（让万物以它们自己的方式出现、成长、存在、消失）。
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而“道生一，一生二，二生三，三生万物”这几句话的真谛，却必须要回到《道德经》的首句中，才能明白其真实的含义：“有生于无”；“有”与“无”都是“道”的不同形态。
《老子》第一章：
道，可道，非常道。名，可名，非常名。
无名，天地之始；有名，万物之母。
故恒无，欲以观其妙；恒有，欲以观其徼。
此两者，同出而异名，同谓之玄。
玄之又玄，众妙之门。
我不妨来意译一下：
“道”是不可言说的；可以言说的，都不是永恒与惟一的那个“道”。这就像是事物的名称，任何命名，都不是事物本质与惟一的名称，而只是临时的称谓——众多称谓中依据环境而选择使用的一个。如一个人对他父亲而言，他是“儿”；对他儿子而言，他是“父”。但是这名称毕竟也是事物的名称，虽然不是那个无法说出的本质命名；而一切体现出来的“道”，或者言说出来的“道”，虽然不是那个惟一、永恒的“常道（恒道）”，却毕竟也是道在某个时刻的“实现”。
天地之始，万物无名，因为无名，所以事实上是无物，而仅有混沌。命名开始的时候，万物逐渐涌现，变得清晰，成为特定的此物与彼物。所以说，“无名”状态是天地开始的状态，“有名（命名）”则是万物之诞生。
因此，一切事物，也就是“有”，是从“无”中诞生出来的。“无”是永恒之无，是事物、生命从中诞生的玄妙。而“有”，是开端，是真理、道的显现。没有“无”，就谈不上“有”——如果说“有”是事物出现，那么这个出现之前，必定是“无”；没有“有”，“无”也就永远没有真正开始。
我再打个比方，一张即将作画的白纸现在是“无”，而落墨成山成水，即是“有”。这个“有”显然是从“无”中而来，而“无”则是一种等待的状态，一种即将充溢、实现的状态。
所以，“有”与“无”如形影相随，它们是同出而异名——“有”与“无”同出于道（大全），而因为情景不同，呈现为不同。
“有”“无”居然都是“道”的不同呈现，这可真是玄妙。其实“道”远比这要玄，“道”可真是玄之又玄，那是一切奥妙的来源。
引申一下，我们可以理解成：可道之道，无论是道家之道，儒家之道，释家（即佛家）之道，都不是永恒之道，而只是永恒之道的一角、一次闪现。人们认识事物的方法，首先就是命名，命名，即是事物在人前之涌现。但是，事物没有永恒的名字，也就是说我们不可能彻底完全地认识它们，我们的命名只是一种接近，一种趋近，一种尝试。
4
整部《道德经》，虽然有意分成《道经》和《德经》两个部分，但是这个结构其实是远不清晰的。
但从另外一个角度来看，其实它又是相当简洁甚至简单的——整部书就讨论两个问题：
1.什么是“道”？或者说“道”大概是什么样的？
2.人们如何“遵道而行”？
由于是格言体，这两个相关的问题经常是混淆在一起，反反复复提及，以至于读者经常发生一种误读，即把“道是什么或怎样”与“我们该如何遵道而行”混淆起来，但要知道前一个问题的“主语”是“道”，后一个问题的主语是“人”及“社会”（我们），二者是绝对不能混淆的。这二者的关系用因果表述，就是“因为道是这样这样，所以我们应该如何如何”。
书的许多章节，都具备这种结构。即前面讨论道如何如何，后面紧跟着讲“（因此）圣人会如何如何”或者“我们应该如何如何”。如：
《老子》第三十七章：道恒无为，而无不为。（前论述“道”）侯王若能守之，万物将自化。（后论述如何从道中得到启发，遵道而行。）
《老子》第三十四章：大道汜兮，其可左右可名为大。……（前论述“道”）是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成其大。（后论述如何从道中得到启发，遵道而行。）
《老子》第七十七章：天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补之。天之道，损之有馀而补不足；（前论述“道”）人之道则不然，损不足以奉有馀。孰能有损馀以奉天下？唯有道者。是以圣人为而弗有，成功而弗居也，若此，其不欲见贤也。（后论述如何从道中得到启发，遵道而行。）
而整部书的大致逻辑，也同样是遵循这两个部分。如果说《道经》主要阐释“什么是道”和“道是什么样的”，那么后面的《德经》就主要阐释人们应该怎样从“道”的运行中获得启发，用于修身、治国，乃至于带兵打仗等事。
但因为论述的方便，事实上前半有许多章节在刚刚阐释了“道”之后，就紧跟着讲“（因此）人们应该如何如何”。而在后半部分，有时候在讲述人们应该如何如何行动之前，也同样会阐发一下“（因为）道如何如何”，以增强后面论述的可靠性。因此，在“道经（论述“道”）”部分里，明显有“德经”的内容；而在“德经”部分，同样明显有“道经”的内容。
当然，从严谨的论证或者证明的角度讲，这前后关系是不是成立，即能不能从“道可能是什么”，推导出“我们应该如何生存”，这是大成问题的。如果说前面是一种哲学形而上的思考的话，那么后面就是一种“信仰”与“伦理”，就像神学一样，它是借着哲学来为自己的信仰找到依据。只不过这二者之间是否存在着这样的关系，其实是大可推敲的。
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那么《道德经》认为“道”应该（或可能）是什么呢？它是怎样来描述“道”的呢？
在承认“道”不可言说，不可被有限的人把握住的前提下，它还是努力对“道”作了种种描述：
第一章，如前所述，它首先承认“道”是不可言说，不可被完全认识的。然后作了一个非常重要的论述：道，即是从“无”中生出“有”，而“有”和“无”，又都只是“道”的不同存在方式。
第二章中，清晰地阐明“道”的辩证特性：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。”也就是说，道运行的法则，是“辩证”的：有与无是对立的，相互转换与依存的，其它概念无不如此。对这种文言的理解，千万不可从字面上去死抠，而要把握其整体大意。它无非是列举作者所能看到的对立事物，并指出事物的相互依存与转化，这虽永恒的道的规则。
第十一章用三个非常巧妙的比喻，讲了一个在本书中还没有出现，但是在整个中国哲学中影响深远，也可以说正是道家和佛教思想接触时产生的“空”字的来源：“三十辐共一毂，当其无有，车之用也。埏埴以为器，当其无有，器之用也。凿户牖以为室，当其无有，室之用也。故有之以为利，无之以为用。”第一个比喻是车辐，我认为更恰当的比喻也许是桥洞，桥洞是空无的，所以它便有了价值。第二个比喻是器皿，现代的空杯理论就是源自于此：制造杯子时，如果里面不是空无的，那么这杯子有什么用呢？第三个比喻是造房子，同样需要用墙围起一个空间，这样才有家室之用。这三个比喻，非常恰当地阐释了“无”的概念，以及“有”和“无”的关系。“无”因此也就是一种“有待”的状态，一种期待实现的状态。而“有”就是它的实现，不过这种实现也因此在同时成了一种“遮蔽”：一个杯子，除非倒进一点什么，它的空才有意义；它本来是什么液体都可以倒进去的（作为空的状态），但当我们倒进白酒的时候，它就不能同时用作咖啡杯和茶杯了，因为它已经是“有”了。
第二十五章有对“道”重要的阐释：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里同样要误解，如果只执“有物混成，先天地生”，就会成为“道是万物之源”的宇宙发生论，但是原文中明明又说“独立而不改，周行而不殆”，其实它不仅是天地之母，而且是万物之母。但这个“母”只是一个权宜的比喻，而不坐实理解成它生出天地万物。它的“生出”的真正含义，仍然是白纸的无，与画的有，杯子的空，与加进任何一种饮料后的有的关系。但是，理解为“道”像母亲一样生出天地万物的意思，确实是因为《道德经》反复使用这个比喻所导致的。如第六章中又说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”（道，就像山谷一样生出并容纳万物；牝与牡相对，牡是雄，牝是雌，道就是天地万物的根本，就像是深远玄妙的母性生殖器一样。）但是我认为这毕竟只是一个无可奈何的比喻，因为如果只是把“道”理解为发生的源泉，那么“道”就简直是太容易“言说”与“理解”了。
阐释出“道”的要义的，还有第四十章：“反者，道之动；弱者，道之用。”（反，即返，讲道的运行规则是往返，由盛而衰，而衰而盛。而柔弱，则是事物的起点状态，是成长的可能性。）第五章：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（天地与道，没有人类所拥有的道德观，一任万物自生自灭。而圣人模仿它，也任百姓自生自灭，自然而然。显然如我前面所说，能不能从道的规则如何，推导出人应该同样行动，这在论证上是有问题的，且按下不表。）
另外还有许多章节是描述而不是阐释“道”的。第十四章：“视之不见名曰夷；听之不闻名曰希；搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。” 第四章：“道冲，而用之或不盈也。渊兮似万物之宗；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘；湛兮似或存。吾不知其谁之子，象帝之先。”这一章用“冲”、“渊”、“湛”三个字来形容道，这三个字都与水有关，许多解释都没有注意到这一点，事实上，这一章是用水的几个属性来形容“道”的“涌动不竭”、“深沉沉默”、“纯净不杂”。
指出月亮的手指不是月亮本身，停留于手指我们将看不到月亮。而一切以上对道的阐释，都只是语言的一种努力，任何对本书字面的过度拘执，将与本书的精神实质相违背。
那么“道”究竟是什么呢？就《道德经》的理解而言，“道”既最先存在，甚至存在于天地宇宙之前；它也也最后并最终存在（因为它是永恒）——即使天地万物消失了。它无时不在，任何事物的涌现与消失，挫败与成就处，都是对它的呈现与言说。同时它又是空，是无，我们对它一无所见，一无所闻，但我们却能够通过“有”来猜度与想象这“无”。
如前面所述，《道德经》有时是讨论“道”的，有时字面上还中“道”，其实主语却已经换成了“学道者、体道者、为道者”。如第四十六章：“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。”又如第四十八章：“为学者日益，为道者日损。损之又损之，以至于无为，无为则无不为。将欲取天下者，恒以无事。及其有事也，又不足以取天下矣。”这两章没有讲“道”是什么样子的，而是说为道者为何要遵道，以及应该怎样遵道。
也就是说，这里讨论的，其实已经是“德”的问题了。如何理解《道德经》中“德”的含义，我们下周再讲。
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